خدا یا در لحظه نبودنم غافل از من نبوده ای
و من در لحظه لحظه بودنم به یادت نبوده ام

نگاه تحلیلی به معرفه و نکره در ادبیات عرببازگشت به مقالات عمومی
ثبت شده در تاریخ 23-فروردین-1396 -- تعداد بازدید : 591 بار

بسم الله الرحمن الرحیم

 

بررسی  تعریف ادیب در خصوص معرفه و نکره  

 

با توجه به قواعد ادبی تمامی الفاظ حتی گاهی جمله و شبه جمله به دو دسته معرفه و نکره تقسیم مشوند ، در تعریف معرفه گفته اند ؛ لفظی که بر مفهوم مشخص دلالت کند و طبعا تعریف نکره مقابل آن است .

اما ادیب در خصوص ملاک مشخص بودن مدلول ، سخنی نگفته است  ، یعنی بیان نکرده که ملاک معین بودن نزد متکلم است ، یا مخاطب یا هردو .

در ضمن نسبت به تشکیکی بودن شناخت مدلول لفظ نیز بحثی به میان نیاورده است و در جایی تبیین نشده که ضابطه برای معرفه و نکره بودن چیست ؟ چه میزان شناخت از مدولول او را در دسته بندی  معارف قرار می دهد ؟

 ادیب استعمالات را استقراء نموده و متوجه شده به طور مثال ضمایر غالبا نحوه ای از شناخت را با خود دارند سپس حکم به معرفه بودن کرده ، البته همواره با تناقضاتی در احکام خود روبرو بوده که آنها را در غالب استثناء و یا احکامی که بعضا با دقت عقلی کاملا ناسازگار است توجیه نموده است ، از آن جمله می توان به حکم ادیب در خصوص انواع اضافه اشاره نمود .

طبق قاعده عقلی وقتی لفظی به لفظ دیگر اضافه می شود ، حتما نوعی از تعریف و یا تخصیص و یا نوعی از بار معنایی در مضاف ایجاد می گردد ، که باعث افزایش شناخت نسبت به مدولول لفظ می گردد .

ادیب در قواعد خود اضافه شدن لفظ به یکی از معارف را از جمله مواردی بیان کرده که باعث تعریف می گردد ، حال وقتی در استعمالات با مواردی برخورد می کند که با قاعده او ناسازگار است ، بجای اینکه از ابتدا قواعد را باز نویسی نموده و غرض و هدف تکلم یعنی انتقال و درک مفاهیم را منشاء احکام خود قرار دهد ، قواعد ساخته شده به دست خویش را حاکم بر این غرض نموده و اقدام به ایجاد احکام جانبی برای توجیه این ناسازگاری می نماید ، حتی اگر این احکام با غرض متکلم و فهم وجدانی مخاطب ناسازگار باشد .

جالب تر اینکه در طول زمان نیز کسی اقدام به اصلاح و بازنویسی و این احکام  ننموده و نوعی تقدس برای احکامی که حتی از نظر ادبای بعدی نیز غلط بوده قائل شده اند و به جای اصلاح اساسی آنها تنها به بیان نظر خود در خصوص محل تناقض پرداخته و کاری به اثرات و بار معنایی احتمالی آن نداشته اند .

با توجه به نحوه عملکرد ادیب ، یعنی استقراء محض از استعمالات و ایجاد قاعده البته آن هم به صورت جزیره ای و غیر یکپارچه ،  در صورتی که تنها به قواعد بسنده شود و به روح تکلم و قواعد عقلایی که در آن مراعات میشود دقت نگردد ، برداشتها و تفاسیری که ما از متون می کینم می تواند گاهی دور از واقع و خارج از قواعد عقلی حاکم بر تکلم و تخاطب باشد ، مخصوصا زمانی که فرد به طور جدی در قواعد ادبی مطالعه داشته و غالب انها را خوب آموخته باشد ، این قواعد به صورت پیش فرضهای ذهنی ، جلوی برداشتهای فطری و عقلایی او را سد می نماید ، حتی در جایی که فرد به صورت فطری متوجه موضوعی می گردد چون پیش فرض ذهنی او قواعد ادیب است ، خود را ملزم می کند تا با توجیهاتی گاها فلسفی میان حقیقت و قاعده ادبی تسالم ایجاد نماید ، و مسلما این امر باعث دور شدن از واقع و صرف زمان زیاد برای او خواهد بود و در نهایت کلام او چون با فهم عرفی مغایر است ، همخوانی با ارتکازات عرفی نخواهد داشت .

با تامل در کتب ادبی در خواهیم یافت که ادیب شش لفظِ ضمیر ، اشاره  ،موصول ، علم ، لفظ دارای ال و لفظی که به یکی از این پنج وجه اضافه معنوی گردد را معرفه می داند و برخی منادا را نیز معرفه دانسته اند .

حال با توجه به مطالب فوق به بررسی اجمالی هر یک از این معارف می پردازیم .

دقت و توجه به این نکات در تمامی موارد مورد بررسی لازم است :

1 - ملاک معرفه و نکره بودن یک لفظ ، نسبت مدلول آن با متکلم است یا مخاطب و یا هر دو ؟

 2 - آیا معرفه و نکره بودن مدلول یک لفظ نزد مخاطب به صورت صفر و یک است ؟  یا به صورت وجدانی در میابیم که معرفه بودن یک لفظ برای هر کدام از ما به صورت تشکیکی میباشد ، یعنی  لفظی در نزد متکلم دارای درجه ای از تعریف و در نزد مخاطب دارای درجه ای بالاتر یا پایین از تعریف باشد .

3 - آیا ملاک در تعریف به صورت محض ،  لفظ است یا مدلول لفظ نیز  اهمیت دارد ؟

 به طور مثال وقتی با لفظ اشاره به یک مجهول اشاره می کنیم ، ملاک تنها لفظ است ، یا مدلول ملاک است ؟ اصالت با حقیقت و واقع است یا با قواعد ادیب ؟

 

ضمیر

 

ادیب به طور محض ضمیر را معرفه می داند ، اما با مراجعه به متون در می بایم که گاهی مرجع ضمیر از دیدگاه ادیب  نکره است ، آیا در اینجا باید واقعیت را زیر پا گذاشته و تنها قواعد را مد نظر بگیریم و یا اینکه ملاک واقع است ، خود ادیب نیز در تعریف معرفه ملاک را دلالت به مدلول مشخص دانسته ، اما در این گونه موارد کاری به مدلول نداشته و حکم به معرفه بودن لفظ می کند ولو اینکه مرجع ضمیر از دیدگاه قواعد نکره باشد .

در اینجا توجیهات زیاد می توان کرد ، اما نباید فراموش کرد که متکلم عرف است ، و مفهوم مورد نظر خود را به سادگی بیان می کند ، و اصلا توجیهات ما در به ذهن او خطور هم نمی کند .

در حقیقت شاید بتوان گفت ضمیر ابزاری برای اشاره است حال مدلول هر چه باشد و ملاک در تشخص تنها مدلول است نه ابزار اشاره .

 

اشاره

 

این لفظ نیز وضعی مشابه با ضمیر دارد ، در جایی که مشارالیه از قبل برای متکلم شناخته شده است ، مشکلی نیست ، اما تصور کنید در تاریکی شبهی را دیده اید و با لفظ اشاره او را مورد خطاب قرار می دهید ، به راستی چه میزان از شناخت در مشارالیه شما قرار دارد ، اگر این میزان از معرفت باعث می شود تا شما لفظی را معرفه بدانید ، اصلا نکره ای در جهان وجود نخواهد داشت .

مگر آنکه معرفه و نکره بودن را تشکیکی بدانیم ، در این صورت می توان گفت مدلول مورد بحث ما ادنی مرتبه  از شناخت را داراست ، اما این به معنی صحه گذاشتن بر تقسیم بندی ادیب نیست ، بلکه به معنای اصالت حقیقت است .

 

علم

یکی از الفاظی که همگان آن را به نحو جزمی معرفه می دانند ، علم است ، در حالیکه این لفظ نیز مانند دیگر هم قطاران خود دارای مراتبی به جهت شناخت و مقام تکلم می باشد  .

به فرض که شما میدانید رضا ، نام فرزندتان است ، اگر در جمعی که شما را نمی شناسند این لفظ را به کار ببرید ، مدلول لفظ شما هرگز برای مخاطبین معرفه نخواهد بود ، حتی در جایی که چند نفر با یک نام وجود دارد وقتی شما نام رضا را بکار ببرید مخاطبین متوجه منظور شما نخواهند شد ، البته در این لفظ و هر لفظ دیگری می شود مراتبی از شناخت را توجیه کرد .

موصول

 

اسم موصول به تنهای از مبهمات است ، اما چون استعمال آن بدون صله بی معنی است ، و صله ، برای او ایجاد تعریف می کند ، او را در دسته بندی معارف قرار داده اند .

اما در جایی که خود صله حد ضعیفی از شناخت را با خود به همراه دارد و در حقیقت در دسته بندی نکرات باشد ، حکم به معرفه بودن این لفظ خالی از اشکال نیست ، مگر اینکه تعریف را تشکیکی بدانیم و اصالت را با واقع بدانیم نه قواعد .

وقتی شما می گویید : ( الذی جعل الکتاب علی الارض)  در حالیکه فاعل را نمی شناسید ، آیا می شود گفت که موصول معرفه است ، البته حدی از تعریف به اعتبار فعلش وجود دارد ، اما باز هم شما او را نمی شناسید .

 

ال

به طور قطع دخول (ال) بر یک لفظ نمی تواند بیانگر وجود  شناخت در مخاطب باشد ، در ضمن بیان گر میزان شناخت متکلم هم نخواهد بود .

به دو مثال زیر دقت کنید

مشکوک الحکم          

   کونه حکماً عقلیا

در مثال اول حکم با (ال) استعمال شده  در حالیکه مقصود متکلم مجهول بودن حکم است و این مطلب به سادگی از ظاهر لفظ قابل برداشت است ، درست است که در این مثال صفت به موصوف اضافه شده و این به معنی نوعی تعریف است ، اما اولا از نظر ادیب این نوع اضافه باعث ایجاد تعریف نمی شود که انشاء الله به زودی در خصوص اضافه لفظی توضیح خواهیم داد . ثانیا دلالت معنایی لفظ که همان منظور متکلم و واقعیت است ، بیان گر جهل متکلم به نوع حکم است .

البته این مطلب خود  حداقلی از تعریف است ، که  اگر این میزان از تعریف باعث معرفه شدن باشد ، دیگر  لفظ نکره ای نخواهیم داشت ، زیرا همینکه شما از مجهولی سوال می کنید ، یعنی به جهل خود نسبت به آن شی آگاهی دارید و این خود حدی از تعریف است !!

در مثال دوم ظاهر کلام ،  مشخص بودن مدلول لفظ حکم برای متکلم را می رساند  ، حداقل اینکه درمثال دوم مدولول  حکم برای متکلم شناخته شده تر است ، به ویژه اینکه او را وصف کرده و توصیف یک لفظ فرع بر شناخت آن است .

البته واضح است ، که وصف در مثال اول خود دارای بار معنای جهل و عدم علم است ، اما وصف در مثال دوم نوعی تعین را برای موصوف ایجاد میکند .

 

اضافه

 از تمامی موارد فوق قابل توجه تر اضافه خواهد بود زیرا محل تعارض احکام ادیب و سردرگمی اوست .

 از دیدگاه ادیب اضافه دارای دو قسم معنوی و اضافی است .

اضافه معنوی نیز یا باعث ایجاد تعریف خواهد بود و یا تخصیص .

اضافه معنوی که موجب تخصیص است :

با توجه به موضوع بحث دقت به این نکته لازم است که در جایی که مضاف نکره است و به نکره اضافه می شود به حکم ادیب تنها باعث تخصیص می گردد ، حال باید پرسید که آیا تخصیص دو مفهوم به یکدیگر نوعی از تعریف را در ذهن مخاطب ایجاد نمی کند و آیا بیانگر وجود حدی از تعریف در نزد متکلم نیست ، آیا نباید با وجود این حد از تعریف حکم به معرفه بودن لفط نمود .

چگونه است که در خصوص ضمایر و یا اسماء اشاره به واسطه کمترین حد از تعریف  حکم به معرفه بودن می شود  اما در این جا خیر .

اضافه معنوی که باعث تعریف است :

ادیب اضافه شدن لفظ به یکی از معارف گذشته را باعث تعریف مضاف می داند ، این حکم می تواند حاصل دو ویژگی باشد

اول : ویژگی خاصی که در مضاف الیه وجود دارد ، یعنی چون ادیب مضاف الیه را در تقسیم معارف می داند ، مضاف نیز به واسطه اضافه شدن به او معرفه می گردد

با توجه به توضیحات گذشته فی الجمله این وجه مردود است ، زیرا باید مدلول مضاف الیه را در نظر گرفت نه لفظ را و چه بسا مدلول مضاف الیه نکره باشد ، به طور مثال ضمیری که مرجع آن لفظ نکره است .

دوم : به طور طبیعی و عقلی وقتی یک لفظ به لفظ دیگر اضافه می شود ، نشان دهنده غرض متکلم از بیان نوعی رابطه بین این دو لفظ می باشد ، که این رابطه خود بیان گر میزانی از شناخت نزد متکلم نسبت به لفظ بوده و البته این رابطه می تواند در ذهن مخاطب نیز مراتبی از شناخت را ایجاد کند ، حتی اگر هر دو لفظ در نزد او ناشناخته باشند

حال با توجه به مردود بودن وجه اول باید حکم به علیت وجه دوم نمود که البته خلاف مبنای ادیب در تعریف معرفه و نکره است .

نکته مهم در این نوع اضافه این است که ادیب حکم به امتناع پذیرش ال در لفظ مضاف می نماید .

زیرا وقتی ادیب حکم می کند که غرض از این نوع بیان کسب تعریف است ، از سوی دیگر ال را یکی از نشانه های تعریف می داند ، چاره ای ندارد جز اینکه ورود ال را در این قسم از اضافه ممنوع کند تا تحصیل حاصل نباشد .

در این حکم به وضوح انحراف از مسیر اولیه ادیب دیده می شود ، زیرا ادیب مدعی است که آنچه بیان می کند ثمره استقراء از عرف است و برای ثبات بخشیدن به زبان آنها را به صورت قاعده بیان می کند در حالیکه در این بحث ادیب به دلیل محذوری که در احکامش قرار دارد جعل قانون می کند که در مقابل عرف قرار دارد .

البته ادیب در ادامه استقراء خود به اقسامی از اضافه بر می خورد که معمولا با ال به کار می رود و چون نمی تواند در مقابل کثرت این استعمالات مقاومت نماید ، دست به ایجاد یک تقسیم بندی از اضافه می زند که در نتیجه آن اضافه معنوی و لفظی ایجاد می گردد و این بار عکس اضافه معنوی اصل ایجاد تعریف را انکار می کند .

یعنی در اضافه معنوی قائل به ایجاد تعریف می شود ، لذا حم می کند به عدم جواز دخول ال و در اضافه لفظی قائل به عدم ایجاد تعریف می شود و حکم می کند به جواز دخول ال و هر دو حکم برای نفی تحصیل حاصل است .

و این درحالی است که نفس اضافه حتما نوعی از تعریف را ایچاد می کند ، چه ادیب آنرا پذیرد و چه نپذرید .

 

اضافه لفظی :

 

در این نوع از اضافه صفت به معمول خود اضافه می گردد

 

این قسم از اضافه از  دیدگاه ادیب باعث کسب تعریف نمی گردد ، و کسب تخفیف را به عنوان تنها فایده آن بیان فرموده اند ، که بیشتر شبیه به خیال پردازی است .

 

ادیب که مبنایش استقراء از عرف است ، در سوال و تحقیق از کدام عرف به این پاسخ رسیده که در اینجا یک تنوینی بوده و بعد به دلیل ساختار چنین اضافه ای حذف شده است ، اصلا عرف توجهی به این امر ندارد و آنرا درک نمیکند ، واضح است که این توجیه برای خروج ادیب از تنگنای تعارض احکام است .

 

از یک سو نمی  تواند بگوید که این اضافه هیچ فایده ای ندارد ، از سوی دیگر به دلیل ساختار این اضافه نمی تواند بگوید کسب تعریف می کند ، لذا چاره ای ندارد جز بیان  یک فایده فرضی ، زیرا ادیب در اضافه معنوی ورود ال را بر مضاف ممتنع می داند زیرا تحصیل حاصل است ، که بیان آن گذشت ، اما در استقرائات خود مشاهده می کند که در اضافه لفظی کثیراً ما مضاف با ال به مضاف الیه دارای ال اضافه شده است لذا برای اینکه دچار محذور تحصیل حاصل نگردد باید بگوید که این نوع از اضافه کسب تعریف نمی کند .

مثالهای تعارض :

1 -  در جایی که ربّ بر سر مضاف داخل شده و سپس مضاف به لفظ معرفه اضافه گردد

می دانیم که طبق قاعده ادیب ، ربّ فقط بر سر نکره داخل می شود ، لذا ادیب در اینجا حقیقت و غرض متکلم را نادیده گرفته و حکم می کند به اینکه در این فرض اضافه نمی تواند باعث ایجاد تعریف شود ولو آنکه اضافه معنوی بوده و مضافه به معرفه اضافه شده است زیرا قاعده ای که در خصوص ربّ تنظیم کرده را حاکم بر قاعده اضافه معنوی می داند .

در این خصوص باید به این نکته اشاره نمود که ادیب فقط نقش حکایت گری از استعمالات را دارد و نمی تواند از خود قاعده ای را ایجاد نماید ، لذا در ادبیات همواره حاکم عرف و استعمالات آن است ، پس باید اولا خود عرف را ملاک قرار داد و ثانیا  قاعد عقلی و غرض متکلم را هم بنا بر اصالت ظهور نمی توان زیر پا گذاشت .

کدام قاعده می تواند ارتکاز وجدانی ما را در جایی که یک لفظ به لفظ دیگر اضافه شده  و حدی از تعریف را ایجاد نموده بشکند و به ما بگوید که این معرفتی که ایجاد شد در حقیقت معرفت نیست ، جهلی است که تو خود نمیدانی ، خلاف فطرت حکم کردن نیازمند دلیل محکم است که در اینجا وجود ندارد .

حتی دلیل استعمالات نیز خود نقیض خودش است ، زیرا اگر ملاک ادیب استقراء و استعمال است ، خوب خود این مثال هم استعمال است و موجب از بین رفتن استفراء قبلی .

از سوی دیگر باید دید اصلا حکم ادیب در خصوص مجرور ربّ صحیح است یا خیر ؟

آیا ادیب همانگونه که معرفه و نکره را تعریف نموده حکم به نکره بوده مجرور ربّ کرده است ؟

همانطور که گذشت ادیب هرگز اشاره ای به تشکیکی بودن معرفه و نکره و اینکه ملاک متلکم است یا مخاطب ،  نکرده است لذا همان اشتباه در مجرور ربّ نیز محقق می باشد .

البته به اعتقاد این حقیر اشتباهی که در مجرور ربّ صورت گرفته واضح تر است ، زیرا ادیب اینجا ملاکش فقط وجود تنوین است ، یعین چون غالبا مجرور ربّ با تنوین بیان می شود ، و وجود تنوین یکی از ملاکات نکره بودن است و از سوی دیگر مجرور ربّ غالبا از معارف  ۶ گانه نیست لذا حکم به نکره بودن مجرور ربّ نموده و هر جایی که خلاف آن محقق بوده دست به بیان توجیهاتی زده است که خلاف قواعد عرفی و عقلی است مانند ، در تقدیر گرفتن که خلاف اصلات ظهور  است .

و جالب تر اینکه معنای ربّ اصلا در نظر کرفته نشده است ، یعنی اصلا در خود لفظ حدی از تعریف وجد دارد در حقیقت وقتی متکلم از این لفظ استفاده می کند در مقام تعریف لفظ بعدی می باشد . ربّ زیدٍ .. اگر زید یا هر لفظ دیگری که بعد از ربّ می اید نزد متکلم دارای حدی از تعریف نباشد اصلا بکار بردن این لفظ در خصوص آن صحیح نسیت .

 

 

 

 

2 - در جایی که مضاف صفت برای نکره واقع شود و سپس به معرفه اضافه گردد

يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ يَحْکُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ هَدْياً بالِغَ الْکَعْبَةِ أَوْ کَفَّارَةٌ طَعامُ مَساکينَ أَوْ عَدْلُ ذلِکَ صِياماً لِيَذُوقَ وَبالَ أَمْرِهِ عَفَا اللَّهُ عَمَّا سَلَفَ وَ مَنْ عادَ فَيَنْتَقِمُ اللَّهُ مِنْهُ وَ اللَّهُ عَزيزٌ ذُو انْتِقام

سوره مائده ( 95)

در این مثال بالغ صفت برای هدیاً واقع شده سپس به الکعبه اضافه شده است  

نکته : در خصوص صفت و موصف نکره نیز می توان با توجه به مطالب فوق به حکم ادیب اشکال کرد  ، زیرا با توجه به توضیحات فوق نمی شود که لفظی توسط متکلم توصیف شود و بعد بگوییم که مدلول لفظ نزد متکلم نکره است  ، توصیف لفظ فرع بر شناخت مدلول آن می باشد حتی به طور قطع این توصیف در ذهن مخاطب نیز باعث ایجاد شناخت نسبت به مدلول می گردد

 

۳ - در جایی که مضاف حال واقع شده سپس مضافه به معرفه می گردد و می دانیم که اصل در حال نکرده بودن است

وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يُجادِلُ فِي اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ لا هُديً وَ لا کِتابٍ مُنيرٍثانِيَ عِطْفِهِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبيلِ اللَّهِ لَهُ فِي الدُّنْيا خِزْيٌ وَ نُذيقُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ عَذابَ الْحَريقِ

سوره حج (8و 9)

در این مثال ثانی حال از فاعل یجادل قرار گرفته است

نکته : ادیب با توجه به استقراء در استعمالات حکم به نکره بودن حال نموده است ، اما از اثر معنایی این حکم غافل بوده ، لفظ نکره یعنی لفظی که مدلول آن شناخته شده نیست ، و ماهیّت حال با این تعریف سازگار نیست ، چگونه می شود شما  فاعل یا مفعولی را توصیف کنید و حالت وقوع  فعل توسط فاعل  و یا وقوع فعل  بر روی مفعول را بیان کنید ، بعد  بگوییم چنین لفظی نزد متکلم و مخاطب نکره است ؟

 

با توجه به مطالب فوق می توان اینگونه نتیجه گرفت که اضافه معنوی نیز می تواند ایجاد تعریف نماید ، اصلا ذاتا هر اضافه ای میزانی از تعریف را ایجاد می کند

در هنگام برخورد با متون ضمن اینکه اقوال ادیب می تواند راه گشا باشد ، نباید آنها را به عنوان پیش فرض ذهنی در نظر بگیریم تا هنگامی که متوجه به محذورات عقلی شدیم مجبور به توجیه قول ادیب گردیم ، مخصوصا در کلام الهی و روایات ، بکار بردن لفظ نکره با توجه به قواعد ادیب به چه معنا خواهد بود ؟

 تصور جهل در سمت متکلم محال است ، حال  اگر بگوییم جهل نسبت به مخاطب است ، آیا باید گفت که این سیاق تمامی الفاظ است ؟ یعنی همواره ملاک در معرفه و نکره بودن میزان شناخت  ،  مخاطب است ، در این صورت با توجه به آیات در خواهیم یافت الفاظی به صورت معرفه ( بر مبنای ادیب ) در قرآن وجود دارد که به هیچ وجه برای متکلم شناخته شده نیست و البته الفاظی هم هستند که برای مخاطب شناخته شده است ( به لحاظ معنایی ) اما به صورت نکره آورده شده است

در ضمن قرآن کلامی است که برای تمامی بشر فرستاده شده ، و قطعا میزان شناخت افراد نسبت به مدلول الفاظ متفاوت است ، چه بسا لفظی برای یک فقیه معرفه و برای یک فرد معمولی نکره باشد

نکته : شاید در خصوص (ال )  با توجه به توضیحات فوق ، قول مصنف کتاب اصول نحو بر مبنای فقهای شیعه صحیح باشد ، ایشان (ال) را تنها عاملی برای سهولت در تلفظ می داند و نه عاملی برای بیان میزان شناخت متکلم . 

 و من الله توفیق

 

 

 

 

 

بخش نظرات
روزشمار فاطمیه
روزشمار غدیر
روزشمار محرم عاشورا